Slot mitos desacreditados

Depois de perceber isto, passa-se à percepção de que nossa época também é um período e, com certeza, como todos períodos, tem sua próprias ilusões características. Elas mais provavelmente espreitam naquelas suposições difundidas, que estão tão enraizadas na época que ninguém ousa atacá-las ou acha necessário defendê-las.

Modismos de todas as ordens e seus líderes, grupos, etc sejam filosóficos, científicos, comportamentais, linguisticos, espirituais, jurídicos, levam em consideração aqueles mitos sem se preocupar se a direção a que levam é boa, verdadeira e necessária.

Para ler mais sobre C. Lewis, clique aqui. Excelente assunto para debate e reflexão. O progresso, e suas consequentes inovações, é irrefreável. Progresso, seja em que campo for, é uma coisa; progressismo, querer brincar de Deus, é desastre.

O progresso, material e filosófico, traz somente coisas boas; não poderia ser de outro jeito. Senão não seria progresso. As ruins, nada mais são do que decorrências do mau uso das novas descobertas, com as mais variadas intenções. Na realidade, indo direto ao ponto, mesmo materialmente falando, tudo é de cunho moral.

Como cada ser se encontra em estágio diferente de moralidade, fruto de suas conquistas e méritos, eis aí as causas dos atritos, erros, confusões, enganos, quedas e infortúnios, mas, também de exemplo, equilíbrio, sabedoria, de domínio sobre si mesmo. Obrigado Odilon pela observação.

Concordo contigo, por mais que se tente afastar a moral, ela estará presente nas discussões, nas escolhas, ou seja, na atividade humana. E a título de meditação: e dentro da sua exposição, a humanidade está realmente progredindo?

De esta manera sintetizó los esfuerzos de los años previos. Aparentemente el presidente Cárdenas estaba dispuesto a otorgar el derecho al sufragio a las mujeres. Recibió muchas cartas de agradecimiento de las feministas, entre otras una de Margarita Robles de Mendoza:.

Este será también el día en que su gobierno se cubra de gloria, porque será cuando nuestro pueblo demuestre al mundo su fe y su creencia en el juicio de las madres mexicanas. Otros […] escribieron versos hermosos para las madres de México; usted, señor Presidente escribe la página más elocuente, el poema más bello, el canto más completo, porque escribe un capítulo de su justicia.

Sin embargo, eran felicitaciones adelantadas: el decreto no salió publicado en el Diario Oficial. Durante este beligerante periodo, se redactaron textos que daban cuenta de la dureza de la lucha y de la ya conocida precaución.

Aunque en forma menos manifiesta, la cautela seguía vigente y daba cuenta tanto de la crítica recibida cuanto de la conciencia sobre la gravedad de sus demandas. Dolores Hedúan de Rueda, representante del Departamento Feminista de la Unión de Revolucionarios Agraristas del Sur URAS , analizaba el tema del sufragio y se preguntaba si acaso el sufragio femenino amenazaba la tranquilidad familiar.

Sin lugar a dudas el ambiente general era de reticencia, pues de no ser el caso, ¿para qué la explicación? En la lucha por el derecho al sufragio se estrelló en el fracaso, y frente a la inminencia de la segunda guerra mundial el feminismo mexicano decayó.

Los nombres de Amalia Caballero de Castillo Ledón y Margarita Robles de Mendoza dan algunas luces sobre este periodo oscuro y difícil en el que se insistía en la prudencia.

Sería necesario esperar a los años setenta para un renacimiento del movimiento. Seguramente se trataba de ambas cosas: Las mujeres construyen su conciencia, al igual que los varones, a partir de un acervo dado de información, de la cultura de la que abrevan y con la que comparten los valores.

Incluir nuevas perspectivas para comprender los problemas sociales implica rupturas y dolores y, por ende, reclama cuidado y paciencia. Todo esto lo tuvieron nuestras pioneras. Más allá de sus límites, ellas lograron establecer las bases posibles de la lucha en esos sus años.

La historia del feminismo mexicano ha sido muy ardua, como lo ha sido también en otros países. En el periodo aquí tratado el movimiento nació, se consolidó y se volvió complejo. Es importante el rescate de su proceso, porque hace más de un siglo que la cuestión ha estado presente en el debate por la nación, así sea de una manera marginal.

Más allá de lo ingenuas que pudieran parecer algunas de las discusiones que fatigaban a nuestras abuelas, se impone entender que ellas enfrentaban resistencias muy fuertes y que su prudencia ayudó a cambiar la mentalidad tanto de los hombres como el de ellas mismas.

Su notable labor construyó el piso sobre el que actúan las feministas del México de hoy. La conciencia femenina de las pioneras, su conciencia de la diferencia y aceptación de los roles sexuales asignados, sentó las bases para el feminismo que quería cambiar las cosas, pero se mantuvo como una de sus partes constitutivas, demostrando, como plantea Temma Kaplan, que este elemento es muy importante porque politiza la vida cotidiana, pero además, cabe agregar, porque propicia la reflexión.

La conciencia femenina puesta como estandarte de la lucha feminista, la prudencia como táctica en ese ambiente espinoso, permitió avanzar, aunque fuera lentamente, a nuestras abuelas.

Su lucha nos hace ver los vínculos y las tensiones que existen entre la conciencia femenina y la feminista, el proceso de continuidad entre ambas. Fuera por convicción o por táctica, estas mujeres vincularon su resistencia con la demanda para cambiar sus condiciones de vida, supieron llevar las inquietudes de orden privado a la arena de la discusión pública y discutir sus labores, tanto productivas como reproductivas.

Actualmente destacamos la importancia de la cultura más que de la biología en la construcción del género, y nuestra lucha pretende modificar las estructuras sociales. Las feministas de hoy se permiten construir sus acciones a partir de demandas propias y no tanto como una reacción al orden establecido, sin expresar justificaciones o advertencias a los varones, se demanda la equidad sin renunciar a la diferencia y se argumentan matices teóricos fundamentales para la discusión.

La manera de incidir ya no es solamente aprovechando coyunturas favorables, y hasta cabe preguntarse si debemos hablar de una estrategia de género más que de una táctica de lucha, de acuerdo con las categorías de De Certau.

Sin embargo, sin las luchas de nuestras antecesoras, ninguno de los logros que hoy parecen haber estado ahí desde siempre hubiera sido posible. Acevedo, Marta, El Diez de Mayo, México, SEP-Cultura Memoria y olvido, Imágenes de México, 7 , Arrom, Silvia M.

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La Mujer Moderna. El Demócrata. El Universal. Ir al contenido principal. Ir al contenido secundario. Inicio Presentación Números recientes Dónde obtener un ejemplar Directorio Normas editoriales Requisitos Revisión de originales Dossier fotográfico Envíos ¿Cómo citar?

PDF Para citar este artículo La primera revista feminista conocida en México data del año Rosario Castellanos opina que: En México hemos tenido muy escasas feministas.

La línea editorial de la revista insistía en la necesidad de la educación como medio para la superación y el cultivo de la inteligencia de la mujer, pero aclaraba con precaución: […] al recomendaros que estudiéis y que escribáis no creáis nunca que opinamos que la mujer, olvidada de la misión sublime que tiene que cumplir en la tierra se dedique, solamente a la bella literatura, lejos de nosotras tan errónea idea: queremos sí, que la mujer escriba y estudie, pero nunca que por esto se olvide de sus atenciones domésticas.

Seguramente tranquilizó a los lectores varones asegurarse que la mujer: …conocedora del lugar que le correspondía en el sagrado recinto del hogar nunca se alejará de este núcleo del amor […] la mujer ilustrada es modelo de madres y esposas, no desdice nunca sus atribuciones de mujer […] porque la mujer verdaderamente ilustrada no aspirará nunca a ser igual en todo al sexo masculino.

En , en la revista La mujer mexicana se cuestionaba la utilidad y la justicia de la situación de las mujeres en el ámbito privado: La mujer antes era relegada sólo a la vida del hogar; abotagadas sus energías, desconocidas sus aptitudes, entregadas desde las prístinas horas del día hasta las sombras de la noche a las faenas domésticas, sin más porvenir que el matrimonio, sin más horizontes que la línea infranqueable de su inutilidad, que más tarde la haría verter amargas lágrimas, cubriendo de negros velos su existencia toda.

No cabe duda que plantea una cuestión peligrosa que modifica la creación del orden natural de los sexos, aunque a algunas les parezca simplemente parte de la evolución humana: Mas este siglo XX en voz heralda Cantará la epopeya y el progreso Del feminismo que en el retroceso Ve un espectro que le inspira horror.

Gimeno declaró: Los feministas moderados no pretendemos que la mujer haga las leyes: queremos que inspire á los legisladores la reforma de ellas […] Nosotros no lucharemos por la conquista de los derechos políticos, no proclamaremos la identidad absoluta de los dos sexos: la fórmula de nuestro progreso es la de los feministas prudentes […] La feministas sensatas no quieren masculinizarse: ellas saben bien que la coquetería y la gracia han de vencer al Sansón de todos los tiempos.

Como una síntesis de las ideas aquí apuntadas, transcribimos el poema que Severa Arióstegui publicó y dedicó a la Sociedad Protectora de la Mujer: Mal entiende quien piensa, que el avance de la mujer, llamado feminismo, una monstruosa proporción alcance y hunda el hogar en el abismo que se destruyan los benditos lazos que ligan por deber o por cariño a la familia; y que falten brazos para arrullar o proteger al niño.

El feminismo durante el periodo Hermila Galindo creó junto con Artemisa Sáenz Royo la revista La Mujer Moderna. En otra nota se adviertía: Que la mujer mexicana se eleve social y moralmente hasta el grado que cumple su decoro para que se compenetre de la cosa pública, y que ella participe dentro de su capacidad y circunstancias, no implica en modo alguno el propósito de usurpar o invadir los derechos del ciudadano, no concedidos aún a nuestro sexo por las leyes actuales, no, deseamos que la mujer mexicana colabore con su esfuerzo reiterado, su intuición y perseverancia, en pro de las causas nobles y dignas, para ello no necesitamos de ciudadanías, tenemos medio propicio y terreno fecundo: el hogar.

Decía: …el instinto sexual impera de tal suerte en la mujer y con tan irresistibles resortes, que ningún artificio hipócrita es capaz de destruir, modificar o refrenar […] todo ser humano debe tener no sólo derecho sino el deber de satisfacer sus instintos […] que constituyen su esencia misma […] El instinto sexual impera en la mujer avasallándola por completo.

Escribió: Si la mujer […] tuviese una buena dosis de razón sólida y supiese pensar y discurrir justo; si en lugar de ser neurótica y tímida rebosara valor físico y cultivase el músculo y el glóbulo sanguíneo, si poseyese, como quiere Stuart Mill, la ciencia del mundo de los hombres y de las fuerzas de la naturaleza, en vez de ignorar completamente cómo se vive y tener sólo la forma y la etiqueta de lo bello, la mujer sería más dichosa y el hombre más honrado.

La autora vislumbró el problema de fondo y lo nombró con claridad: A los que nos acusan de que queremos salirnos de nuestra esfera, respondemos que nuestra esfera está en el mundo […] La esfera de la mujer está en todas partes porque la mujer representa más de la mitad del género humano y su vida está íntimamente ligada con la otra mitad […] la esfera de la mujer está, por lo tanto donde quiera que esté la del hombre; es decir, en el mundo entero.

Los años veinte y los tempranos treinta El contexto posrevolucionario Después del conflicto revolucionario, el país se reorganizó mediante la institucionalización de la vida política.

Las luchas feministas El derecho al sufragio se convirtió en uno de los puntales de la nueva lucha. El supuesto periodista interrogaba a una líder yucateca: Boshito, ¿cómo le va?

Definió el término de la siguiente manera: Feminismo es el nombre que se da al movimiento moderno tendiente a defender los derechos personales de la mujer, igualmente los económicos, sociales y políticos […] El feminismo pretende hacer que la personalidad de la mujer sea respetada, que se la trate como ser humano y como a adulto consciente, no pretende atropellar, sino compartir, participar y cooperar.

El cardenismo Durante la presidencia de Lázaro Cárdenas el ideal de justicia social de la Revolución mexicana encontró un laboratorio para su ejercicio. Escribió: La humanidad se compone de dos seres diferentes entre sí que son mujer y hombre.

Recibió muchas cartas de agradecimiento de las feministas, entre otras una de Margarita Robles de Mendoza: Este será también el día en que su gobierno se cubra de gloria, porque será cuando nuestro pueblo demuestre al mundo su fe y su creencia en el juicio de las madres mexicanas.

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Sobre la autora Julia Tuñón Dirección de Estudios Históricos, INAH. Después se hará más complejo y se convertirá en una categoría de análisis básica para el estudio de las mujeres en la historia.

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Este eurocentrismo presentaba una Europa concebida sin mácula que se había erigido a sí misma en la pieza central y el fin de la historia universal —su manifestación moderna palpable siempre había estado ligada a sus supuestos orígenes griegos, sus valores y su espíritu ha- bían sido producidos aparentemente en su propio interior.

Dussel argu- ye que esta Europa ideal-imaginaria tan influyente llegó a ser desafiada por las maneras de comprender el sistema global propuestas por Imma- nuel Wallerstein.

Para este propósito, sacando a colación y al mismo tiempo amplian- do los argumentos recientes de André Gunder Frank, el ensayo examina el lugar de China en el sistema global desde el siglo XV hasta el siglo XVIII.

Para Dussel, las implicaciones de todo esto son de vital importancia. Sin embargo, su ensayo no se explaya discutiendo esta alternativa me- diante propuestas posmodernas.

Ciertamente, el filósofo sugiere que de- bido a que las formas de conocimiento posmodernas emergen del inte- rior de la modernidad, son emblemáticas tan sólo de la crisis estructural de los regímenes globalizadores contemporáneos. Para decirlo de forma más sencilla, las críticas posmodernas a la modernidad siguen confinadas dentro de premisas eurocentristas duraderas.

Extendiendo e inspirándose en el argumento de Dussel sobre las li- mitaciones de las críticas posmodernas a la modernidad basadas en pre- misas eurocéntricas, Walter Mignolo destaca la urgencia de reflexionar desde la periferia sobre los márgenes del conocimiento epistémico para elaborar una crítica a la modernidad que vaya más allá del eurocentris- mo.

Según Mignolo, esta crítica debe emerger a partir de formas de co- nocimiento subalternizado y basarse en la diferencia colonial. Wallerstein previene contra el peligro de criticar el eurocentrismo bajo premisas eurocéntricas, pero no logra reconocer el logocentrismo inherente en las ciencias sociales y el sistema global.

Dus- sel, en cambio, señala la posibilidad de una doble crítica, observa que la crítica posmoderna de la modernidad es necesaria pero insuficiente, y elabora su propio concepto de transmodernidad.

También encontramos una doble articulación muy similar en la noción de Quijano sobre la co- lonialidad del poder, la cual es analizada por Mignolo detalladamente al final de su ensayo. Para Mignolo, el poder y la importancia de la diferencia colonial y las formas de conocimiento marginal y exterior se manifiestan en las crí- ticas a la modernidad que surgen no sólo de las ciencias sociales sino de la teoría feminista.

Cita a Donna Haraway, Paula M. Según Mignolo, todo es- to apunta al surgimiento de una crítica postoccidental, una crítica que no está definida por los distintos y bien definidos periodos de la desco- lonización ni limitada por sus vínculos con el orientalismo y el colonia- lismo británico, sino por la diferencia colonial.

Lander explora las implicaciones geopolíticas de las formas de percepción eurocentristas en el mundo contemporáneo, insinuando que este tipo de conocimiento es de naturaleza colonial debido a las pre- sunciones subyacentes y a su impulso totalizador, que en conjunto con- tribuyen a las modalidades enaltecedoras y autoritarias del significado y el poder.

El ensayo comienza con una breve consideración de las dualidades que se hallan en el núcleo del conocimiento eurocentrista. Esto sirve de marco para el análisis de las presunciones, con frecuencia explícitas, que respaldan y apuntalan ciertas deliberaciones significativas recientes que se refieren a la inversión y el comercio, a saber, el Acuerdo Multilateral de Inversiones AMI y las medidas preparatorias para la creación de la Or- ganización Mundial de Comercio OMC.

El conocimiento eurocentrista, como la corriente principal de los discursos hegemónicos del capital global, fomenta la polarización de una minoría privilegiada y una mayoría excluida —en el Sur, claro está, pe- ro también a lo largo y ancho del planeta.

Por ello, no es de sorprender que en este ensayo la crítica al eurocentrismo y la construcción y recupera- ción de las formas de conocimiento alternativas sean mucho más que un ejercicio de erudición interesante.

Así, el ensayo comienza por la crisis contemporánea de la modernidad. Como un proyecto del poder que pretende organizar y ordenar la vida humana, el papel central del Estado también implica la presencia crítica de las ciencias sociales dentro de la modernidad.

Castro-Gómez enriquece estas propuestas con elementos extraí- dos de la obra de la pensadora venezolana Beatriz González Stephan rela- tivos a la formación de la nación y de la ciudadanía, una obra que se ba- sa en los principios de Foucault sobre el análisis genealógico.

Aquí, una de las contribuciones más importantes de la teoría poscolonial ha sido la de revelar que, aunque las naciones-Estado de Europa y Amé- rica alcanzaron el dominio mundial en el periodo que va desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, no se trató de un proceso autónomo sino de uno basado estructuralmente en la consolidación del colonialismo.

Así, Cas- tro-Gómez arguye que la persistente negación de los vínculos más im- portantes entre el colonialismo y la modernidad por las ciencias sociales ha constituido una de sus limitaciones conceptuales más graves. Hasta aquí hemos dejado en claro que el ensayo está en deuda con las obras de Walter Mignolo, Enrique Dussel e Imma- nuel Wallerstein.

Pero esto no es todo. Pues es desde el interior de la diná- mica estructural única de estos procesos gemelos que las ciencias sociales y la teoría social han sido constituidas a partir del siglo XVII.

Sus catego- rías binarias y sus imaginarios del progreso, su respaldo a la historia uni- versal y su involucramiento en la modernización del Estado, todo ello forma parte de una disposición singular del poder que produce alterida- des desde dentro y desde fuera.

Ahora bien, lo que sustituye al proyecto de la modernidad son los fenómenos de la globalización, basados en el cam- bio cualitativo en las relaciones globales del poder. En la globalización, la gubernamentalidad no necesita un punto de Arquímedes, un mecanis- mo central de control social.

Por el contrario, la globalización implica una gubernamentalidad sin gobierno, una dominación espectral y nebu- losa —el poder libidinal de la posmodernidad que en vez de reprimir las diferencias las estimula y las produce, lo cual entona perfectamente con los nuevos requisitos de la acumulación de capital.

Así, la conclu- sión del ensayo es que la tarea de cualquier teoría crítica de la sociedad actual es dar a conocer los nuevos mecanismos de producción de diferen- cias en la era de la globalización.

UNA ÚLTIMA PALABRA Ahora que hemos terminado esta descripción de las rutas y los caminos por los que Modernidades coloniales viaja y atraviesa, lo único que falta es agregar que el presente volumen encarna otra distinción que nuestra in- troducción no ha sido capaz de desentrañar.

Al igual que las diferencias en las orientaciones teóricas y las posiciones disciplinarias, las contribu- ciones incluidas en este volumen también están marcadas por distintos estilos de escritura. Esto suele ser el caso en la mayoría de los esfuerzos interdisciplinarios, pero lo es aún más, quizás, en nuestra empresa.

Esta pluralidad también es ca- racterística de las posibilidades y los apuros que nos esperan en el los viaje s que aún tenemos por delante. Amin, Shahid, y Dipesh Chakrabarty eds.

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Durante años el sistema de gobierno colonial español logró ar- ticular exitosamente los procesos de explotación imperial en el continen- te americano mediante procedimientos de formación cultural que engen- draban diferencias étnicas y raciales.

Estas diferencias dieron su estructura a las identidades nacionales modernas de la mayor parte de los países la- tinoamericanos. Esta unión de términos pareciera insinuar que lo colonial modifica a la modernidad. Creo que es importante hacerlo, pues las características que hoy se nos antojan como atributos auténticos de la cultura indígena mesoamericana siguen mostrando las insignias de la explotación colonial.

Tomemos, por ejemplo, la formación de las co- munidades indígenas que salpican con miles de puntos el paisaje que se extiende desde el valle de Oaxaca hasta los Altos de Guatemala. Sin 1 La cuestión de si el colonialismo español era moderno o, para ser más precisos, ca- pitalista ha sido fuente de debate con bastante frecuencia.

Remito al lector al intercam- bio más fértil e interesante que se dio en torno al tema: la polémica entre André Gunder Frank y Ernesto Laclau sobre la naturaleza de la mano de obra en las colo- nias españolas y la interrogante de si su forma era libre o feudal.

También es interesante la réplica de Immanuel Wallerstein a los argumentos de Laclau contra Frank: Wa- llerstein está de acuerdo con Laclau en que la mano de obra en las colonias no era libre si- no feudal, pero insiste en que a pesar de ello las colonias españolas formaban parte del sis- tema capitalista mundial.

Se crearon instituciones para sojuzgar a la población indígena y racionalizar su explotación. La más ex- tendida y exitosa de estas instituciones centró sus esfuerzos en las atomi- zadas comunidades indígenas y su conjunto de rasgos culturales especí- ficos. Técnicamente hablando, la encomienda no era una forma de esclavitud, pues no podía ser transmitida hereditariamente.

Pero el hecho de que sólo les perteneciera tem- poralmente justificaba el abuso de los encomenderos, quienes aprovechaban hasta la úl- tima gota la mano de obra a su cargo antes de perder la encomienda. Las reformas de intentaron regular la explotación de la mano de obra indígena, pero sin desprote- ger los intereses de las posesiones de la Corona en el Nuevo Mundo.

Díaz Polanco, , pp. Los encomenderos tenían que pedir permiso a los funcionarios reales para explotar la mano de obra indígena en sus propias encomiendas. Los que se beneficiaron del duro trabajo de los indios tenían que pagarles, ya fuera que pertenecieran a su encomienda o no.

Los fun- cionarios intervinieron más activamente en la regulación de los tributos y las condiciones de trabajo. Estos tres sistemas de apropiación del trabajo indígena partían de la reconstrucción de las comunidades prehispánicas como pueblos frag- mentados: El cambio [entre las comunidades prehispánicas y las ciudades coloniales] consistió en convertir el núcleo comunal en el medio único de la etnidad in- dígena, dada la eliminación de niveles preexistentes superiores de organiza- ción política, socioeconómica y cultural y la reducción de su territorialidad.

La jurisdicción de la jerarquía indígena nobles y otros miembros de los concejos de los pueblos se limitó a un mundo comunal cada vez más estre- cho.

Cada núcleo por su lado estableció sus propios vínculos con el poder español, sin la mediación de ninguna estructura política intermediaria que sirviera como la expresión de una autoridad supracomunal.

El poder y la jurisdicción de las jerarquías indígenas —que eran la base de las redes supracomunales indígenas ya existentes— se redujeron lentamente, siendo remplazados por funcionarios elegidos en los concejos locales, mismos que empezaron a ne- gociar sus intereses ante el gobierno español sin la mediación de las autori- dades supracomunales ni la alianza con otros concejos.

Aunque hoy día se le identifica como un rasgo distintivo de varias cul- 4 Ibid. A su vez, la política colonial hizo que las identidades indígenas se convirtieran en un asunto meramente parro- quial desarticulando todas las organizaciones culturales, políticas y espa- ciales que existían, y remplazándolas con estructuras de identificación y gobierno circunscritas y locales que operaban al margen pero al servicio de los poderes coloniales.

En términos generales, mediante este proceso simultáneo de universalización y particularización de la identidad indí- gena, el colonialismo español pudo confeccionar una diferencia indíge- na duradera que le permitió reproducir en dos continentes mano de obra racializada sin necesidad de recurrir a la fuerza militar, valiéndose de la fuerza de la disciplina generada por la atomización de miles de pueblos indios para producir y contener la diferencia indígena.

Estos mismos pue- blos fueron utilizados para difundir las diferencias étnicas entre los pro- pios indígenas mediante otras fragmentaciones de identidad.

Los gobiernos coloniales de este país margi- naron a las poblaciones indígenas sobrevivientes aislándolas en reservaciones, alejándolas físicamente de su vista, como si su diferencia fuera contagiosa. Pero bajo el régimen colo- nial español las comunidades indígenas estaban por doquier, y lo mismo españoles que in- dígenas cruzaban regularmente las fronteras que dividían sus respectivas comunidades.

El colonialismo español también se diferenciaba de las primeras formas del colonialismo bri- tánico en India, el cual gobernó hasta la segunda mitad del siglo XVIII mediante una cla- se conformada por gobernantes clientelares sin modificar en lo fundamental las estructu- ras gubernamentales indígenas.

El registro histórico no permite otra conclusión que és- ta. Sin embargo, los significados y valores producidos por las comunidades indígenas rebasaron las técnicas españolas de dominación, creando, en la misma medida, una formación cultural que sobrepasó la categoría subal- terna colonial del indio.

Al contrario, nuevas y resistentes identidades indígenas emergieron de las técnicas de gobierno coloniales, mientras se consolidaban nuevas comunidades políticas y cul- turales indígenas. En México, muchas veces el proyecto secular de construir una na- ción-Estado moderna hizo que esta diferencia indígena se conjugara con 8 Knight, , p.

Las cuatro comunidades involucradas en estos movimientos fueron Zinacantán, Santa Marta, Chenalhó y Cancuc. La Virgen hizo una serie de apariciones ante los indígenas a lo largo de cinco años en tres de estas comunidades, y en cada caso sus habitantes organizaron cultos para adorarla. Aunque los líderes indios afirmaran que seguían las formas de adoración normativas, los curas católicos locales se opusieron a los rituales indígenas, reprimiendo sus movimientos y enjuiciando por herejía a los interlocutores de la Virgen.

En Cancuc, los líderes del cul- to declararon que Dios les había hablado, proclamaron la muerte del rey de España y que el tributo a la Iglesia y a la Corona había llegado a su fin, y pidieron que los indígenas sus- tituyeran a los curas, los alcaldes y los gobernadores españoles.

El culto llegó a reclutar un ejército multiétnico entre más de 30 comunidades de la región, para luego tomar otros poblados indígenas y declarar que su Iglesia era la Iglesia oficial. Para una historia com- pleta de este movimiento religioso rebelde, véase Reifler Bricker, , pp.

A fines del siglo XIX, las élites criollas reivindicaron la resistencia azteca contra los españoles co- mo la historia nacionalista de sus propios orígenes, es decir, la resisten- cia histórica contra los españoles que legitimaba la lucha de los novohis- panos por independizarse de la Corona.

Los concejos comunales indígenas se mantuvieron como una es- tructura de gobierno paralela, si bien subordinada a la forma española de gobierno local, con lo cual tendió a universalizarse la diferencia entre los indios como pobladores nativos de las Américas y los españoles como europeos.

Así, la diferencia indígena proporcionó a los nacionalistas criollos —varios de los cuales se sustraían a esta diferenciación en su condición de mestizos— un valioso argumento que justificaba sus accio- nes en contra de los españoles como extranjeros.

O para ser más exactos, la relación dialéctica —instaurada por el colonialismo— entre una iden- tidad indígena particular y una identidad indígena universal permitió a las élites criollas introducir en el significante universal de una identidad indígena genérica un contenido específico de resistencia azteca, hacien- do caso omiso de la colaboración histórica de varias otras tribus con los españoles en la derrota del imperio azteca, y de la patente subordinación de las comunidades étnicas de los indígenas contemporáneos a las pobla- ciones de las élites criollas.

Sin embargo, a mediados del siglo XIX el gobierno liberal del Méxi- co independiente ya identificaba a los indios, con sus comunidades y tie- rras organizadas comunalmente, como el principal obstáculo a la crea- ción de una nación moderna basada en la propiedad privada de la tierra.

Consideraban que la heterogeneidad de su población in- 11 Díaz Polanco, , p. Como varios eruditos mexicanos13 han hecho notar, el indio en el siglo XIX se convir- tió en el signo de una ausencia de modernidad o, si se quiere, en el signo de la no conclusión del proyecto nacional.

Por ejemplo, la Ley Lerdo de estipuló que toda la propie- dad colectiva de las comunidades fuera desamortizada, equiparándola con el patrimonio monopólico de la Iglesia católica —el mayor terrate- niente de México en la época.

Ambas eran consideradas instituciones co- loniales atrasadas. Un año después, la Constitución de rechazaba cualquier posibilidad de poseer propiedades comunales, reconociendo la propiedad privada como única forma de tenencia legal. La intención ex- presa de la Ley Lerdo y los constitucionalistas era crear un campesinado de pequeños propietarios sin etnia entre la población indígena rural, con el propósito de auspiciar el desarrollo nacional.

Sin embargo, el des- membramiento de las colectividades sólo sirvió para desahuciar a las po- blaciones indígenas y fortalecer el latifundismo en México. Generalizando la propiedad privada, estos nacionalistas busca- ban traducir y transformar la particularidad concreta de la diferencia in- dígena en la universalidad abstracta de la ciudadanía liberal.

No obstan- te, la diferencia indígena no llegó a ser absorbida por la igualdad universal de la nación liberal mexicana. Esto se debió no solamente a la resistencia ofrecida por la etnicidad indígena, sino al papel central de la diferencia indígena en la creación misma de la identidad liberal abstracta de la na- ción.

Si bien al principio la diferencia colonial indígena proporcionó a los nacionalistas criollos la diferencia mítica que los distinguía en el Nuevo Mundo de los españoles, tras la Independencia la diferencia indígena co- 13 García Canclini, ; Bonfil Batalla, ; Andrés Medina, La idea de la diferencia indígena permitió a las élites mexica- nas aliarse con los imperialistas norteamericanos en su exitoso esfuerzo por convertir una guerra de clases con tintes étnicos en el sur de México en la guerra de castas de Así, las comunidades indígenas como bases de reproducción de la diferencia indígena no desaparecieron en este pe- riodo de despojo y guerra.

Aunque su naturaleza se vio radicalmente al- terada, la mayoría de ellas fueron preservadas y absorbidas por los mis- mos latifundios que habían requisado las tierras comunales indígenas y que precisaban de la reproducción de los indígenas como una fuente de mano de obra instrumentada y racializada.

Pero todavía hay más. El nacionalismo revolucionario mexica- no del siglo XX también debe ser interpretado a la luz de su afiliación con la diferencia colonial. Las élites revolucionarias, sobre todo bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas , supuestamente incluyeron la diferencia indígena en su ideología nacionalista por medio de la política del indigenismo re- volucionario.

Knight estudia las diferencias ideológicas entre los diversos propul- sores del indigenismo, su aplicación desigual en los campos de la cultura y la política, así como los factores históricos y políticos detrás de su adopción por las élites revolucionarias.

He tomado varios elementos de su disertación sobre el indigenismo de este periodo para intentar esbozar la historia de la creación y la perpetuación de la diferencia indígena al ser- vicio del sistema de gobierno. Esto era en parte una respuesta a la participación de un gran número de indígenas en las luchas de independencia.

En efecto, al garantizar derechos agrarios al campesinado, la Constitución de se erige en un testimonio de la partici- pación de subalternos indígenas en los procesos de la construcción nacional revoluciona- ria Womack, Desgraciadamente, Alan Knight no guarda una distancia crí- tica en lo que se refiere al punto de vista de los revolucionarios sobre el tema de los indí- genas.

Es cierto que algunos grupos indígenas en México apoyaron a las fuerzas antirrevolucionarias, pero también se ha documentado ampliamente el apoyo armado in- dígena a la Revolución y sus principios García de León, ; Womack, ; Womack, , cap.

Las élites recurrieron al indigenismo como una estrategia necesaria en la creación de una nación unificada a partir del caos que había surgido al final de la guerra civil. Paradójicamente, el indio, precursor de los derechos nacionales mexi- canos pero desprovisto de cualquier sentimiento nacionalista, estaba al mis- mo tiempo dentro y fuera de la nación: apoyaba y era sedicioso.

Los indios debían ser incorporados inmediatamente, aun teniendo en cuenta que mi- les de ellos habían participado en la lucha revolucionaria.

La política del in- digenismo revolucionario había sido diseñada para enaltecer la diferencia indígena, pero también para inculcar en los indios un sentimiento patrió- tico del que forzosamente carecían —según las élites revolucionarias— por causa de su especificidad étnica.

Sus fines se parecen a las políticas liberales de asimilación surgidas en el siglo XIX. Sin embargo, el indigenismo revolucionario abordó la asi- milación de la diferencia indígena desde una perspectiva muy diferente. Si no del todo en la práctica, en términos oficiales la era republica- na del indigenismo pretendía desetnizar la identidad indígena mediante la asimilación total de la población indígena, una erradicación de su es- pecificidad.

A pesar de ello, los arquitectos intelectuales del indigenismo revolucionario, como Manuel Gamio y Alfonso Caso, estaban convenci- dos de que la integración del indígena podía llevarse a cabo de una ma- nera liberal y no coercitiva; que la modernización económica e intelec- tual de los indios no tenía por qué implicar la destrucción de la cultura indígena existente.

Inspirado por este anhelo, Gamio diseñó el programa de escuelas rurales bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas. La diferencia indígena seguía siendo vista como un síntoma del fracaso de la nación en su intento por cristalizar en una sociedad uni- ficada.

Esto no era privativo de México; por el contrario, muchos otros nacionalistas del siglo XX seguían considerando al indígena como un sig- no de la ausencia de cohesión nacional. Pero el indigenismo revoluciona- rio mexicano le agregó una subjetividad indígena particular inscrita den- tro de la teleología de su conversión en ciudadanos más perfectos.

Nada demuestra con mayor claridad esta lógica desarrollista que la paradójica relación entre el indigenismo y el mestizaje. Pero el mestizaje se presenta como ciudadanía mexicana perfecta; mezcla racial que incorpo- ra la diferencia indígena como fuente de orgullo histórico y cultural, aunque al mismo tiempo la subsume en una totalidad superior a sus par- tes indígena y española.

Los indígenas podrán ser los antepasados idea- les de México, pero los ciudadanos ideales del país son los mestizos. Nos encontramos una vez más frente a una nueva articulación —más bien una canibalización— de la diferencia indígena inventada por el colonia- lismo, ahora inscrita dentro de la concepción de la ciudadanía revolucio- naria moderna.

La diferencia indígena es una indispensable precursora de esta nación mestiza en la que los indios y su diferencia son blanco continuo de las reformas educativas y culturales. Está claro que ambos cons- tituyen una sola ideología racial en México; una genealogía de estos dos términos de- muestra que históricamente ambos han sido articulados de manera conjunta.

Rechazaron la lógica biologizada y colonial de la ciudadanía me- xicana moderna, pero haciéndolo en el interior del nacionalismo revolu- cionario, dentro de los términos de la modernidad colonial. Así como las auténticas identidades y comunidades indígenas surgieron a partir de la política colonial de recreación de las comunidades indígenas, los zapatis- tas lo hicieron a partir de —o fueron producidos por— la política desa- rrollista de los proyectos de construcción nacional y creación ciudadana del Partido Revolucionario Institucional PRI.

Las comunidades indíge- nas de la selva Lacandona que constituyen el Ejército Zapatista de Libe- ración Nacional EZLN no quedaron excluidas del modelo de desarrollo del PRI, por una u otra razón, y algunos críticos consideran que fue esto lo que las motivó a rebelarse. Es más, se beneficiaron directamente del de- sarrollo de Chiapas en la década de y principios de la década de , durante los gobiernos de Luis Echeverría y José López Portillo.

La primera fue el trabajo por salario en los yacimientos petrolíferos de las costas del Golfo y en los pro- yectos hidroeléctricos financiados por la producción petrolera, impues- to a las poblaciones indígenas de los Altos que ya no podían ser incorpo- radas en las aún existentes pero saturadas granjas comunales.

Como una segunda válvula, con los ingresos petroleros se financió una política agra- ria que pretendía hacer viable a largo plazo una producción campesina de pequeña escala, lo cual a su vez fomentó la ininterrumpida colonización de la selva Lacandona.

Pero en la década de aumentó drásticamente la migración a la selva de la población de los Altos de Chiapas. Las comunidades recién formadas en la Lacandona ya no estaban compuestas de una única etnia. Grupos tzeltales, tzotziles, choles y tojo- labales, e incluso indígenas mixtecos y zapotecos, fundaron comunida- des multiétnicas.

Huyendo de la represión de los caciques indígenas que habían monopolizado el poder de los concejos en sus comunidades de origen, muchas de estas personas redefinieron las estructuras guberna- mentales horizontales dentro de y entre las comunidades étnicas que se constituyeron como nuevas comunidades.

De hecho tuvieron éxito, gracias a su nueva re- presentación ante el Estado desarrollista. Por ejemplo, en un intento por racionalizar la producción, Echeverría incentivó las granjas comu- nales dándoles créditos y subsidios para que se reunieran y formasen 29 Collier, , p. Al término de su mandato, las gran- jas comunales de segundo y tercer niveles más poderosas en el estado de Chiapas se encontraban en la Lacandona.

Años más tarde, Carlos Salinas de Gortari convertiría las PAE en ley internacional, negociando dentro del marco del Tratado de Libre Comercio TLC la eliminación permanente de los sub- sidios al campo y el apoyo a los precios, así como el final de la reforma agraria.

De esta manera, el neoliberalismo de Salinas rompió un contra- to social de desarrollo ofrecido anteriormente por el Estado desarrollista del PRI y aceptado por productores campesinos indígenas de todo el país, incluyendo aquellos lacandones que más adelante fundarían el EZLN.

Nuevamente, aquí lo que quiero es destacar la manera en que un proyecto modernizador de integración económica del campesinado se unió a un proceso de forma- ción cultural de diferencia indígena para dar como resultado a los zapa- tistas, una comunidad nueva y multiétnica.

Los zapatistas fueron engen- drados dentro del desarrollismo estatal, aunque desbordaron sus límites. En términos intelectuales el zapatismo es un producto aunque tam- bién es algo más de esa modernidad colonial que representa el naciona- lismo revolucionario mexicano.

Los zapatistas se apropiaron de la articu- lación que conjugaba un régimen colonial de diferencia con el discurso moderno del nacionalismo revolucionario mexicano. Un alto porcenta- je de la población mexicana considera que los indígenas ya no represen- tan una falta de identidad nacional, sino su eje y sostén.

Esto es algo que los zapatistas han recalcado en los últimos seis años, lo cual les ha valido el apoyo de la sociedad civil. Han convocado a múltiples foros naciona- les e internacionales sobre democracia y justicia; miembros de todos los niveles de la sociedad civil mexicana han participado en las negociacio- nes zapatistas con el gobierno, y, lo más significativo, han logrado evitar ser aniquilados militarmente, galvanizando a la población general para que actúe en la defensa física y política del EZLN.

Aunque quizá se trate 33 Ibid. Comenzaré con la interpretación de uno de tantos actos de identidad nacional escenifi- cados por los zapatistas. Tuvimos que hacer un viaje de cerca de 12 horas en camión para llegar hasta el lugar.

Tam- bién hicimos una larga fila para que los zapatistas revisaran nuestras per- sonas y pertenencias minuciosamente, pues querían cerciorarse de que nadie llevara armas o drogas a la convención. Después acampamos, y hu- bo que hacer muchas otras filas para ir al baño, ducharse y recibir una buena merienda de entomatadas, arroz, frijoles, café y postre.

Al final de la cena nos reunimos en medio de un ruedo construido para el encuen- tro.

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Esto equivale a decir que la mayor parte de lo que aprendemos sobre los seres humanos y los órdenes sociales pero no todo lo que comprendemos de ellos se basa en nuestra comprensión de sus culturas.

Esta distinción es crucial. Acorde con estos énfasis, Chuaqui explora los términos de la incon- mensurabilidad y la conmensurabilidad mediante distintos ejemplos —casos que se proyectan en el ensayo como si no dependieran de la cul- tura, aunque podrían tener dimensiones culturales.

Estas condiciones duales o tripartitas, o estados sujetos del individuo o la colectividad , exigen al observador que abandone, así sea momentáneamente, su pro- pia postura para poder determinar desde un lado lo que se encuentra en el otro.

El ensayo ofrece ejemplos de las diferencias en las experiencias entre lo masculino y lo femenino, la ceguera y la visión, las distorsiones visuales y la visión normal, la juventud y la madurez, la locura y la salud mental, el sueño y la vigilia, la alucinación y la ebriedad, los estados mís- ticos y la vida cotidiana, y, por último, entre el error, la certeza y la du- da.

Chauqui arguye que ninguna de estas condiciones encarna condicio- nes inconmensurables, que harían que las experiencias de un lado fueran totalmente incomunicables al otro lado. En otras palabras, lejos de un relativis- mo absoluto, Chuaqui aboga por un relativismo relativo que sin para- doja sería un relativismo anclado en el hecho de que no es relativo.

Los siguientes dos ensayos fueron escritos por un historiador de In- dia y un historiador mexicano, Sudipta Sen y Andrés Lira, respectiva- mente. Ambos hacen reflexiones comparativas sobre sus respectivos paí- ses. Sen discute las cuestiones relativas a las modernidades coloniales en términos de la mutua interacción entre los procesos del poder en espa- cios coloniales y las modalidades del gobierno del Estado británico.

Su ensayo se centra en el colonialismo británico en el sur de Asia y aporta notas comparativas sobre el imperio español en el Nuevo Mundo, para explorar la relación entre la sociedad civil y el Estado moderno. En específico, Sen considera que en muchos aspectos la ideología y la práctica de la formación del Estado colonial pisaba ambos lados de la línea que separa los actos de domina- ción y las ambiciones de hegemonía.

El ensayo demuestra, ampliando críticamente y valiéndose implíci- tamente de las historias revisionistas del régimen colonial en el sur de Asia, que desde su mismo origen el Estado colonial de la India británica creó una imagen paradójica de la sociedad y los pueblos de India.

Esta forma estatal culpaba de la ausencia de una auténtica sociedad civil en India a la permanencia de la tiranía. De hecho, esta inven- ción e institución de una nueva sociedad colonial en el sur de Asia me- diante procedimientos legales y económicos es comparable a la creación de un nuevo orden de súbditos coloniales en la América española, aun- que, por supuesto, la conversión religiosa no tuvo un papel importante en el imperio británico en India.

En efecto, esta fabricación de un nue- vo orden social es crucial para poder comprender la dominación colonial y sus esfuerzos por obtener la hegemonía en distintas partes del mundo moderno. La sensibilidad comparativa del ensayo de Sen es ampliada por la contribución de Andrés Lira.

Lira se vale de su capital disciplinario co- mo abogado e historiador para reflexionar sobre las obras del erudito in- glés en leyes Henry S. Maine, explorando en particular la importancia que da en sus escritos a la experiencia del intelectual-administrador en la India colonial.

Lira utiliza estas propuestas para resaltar la importancia de iniciar una especie de diálogo entre los escritos de Maine sobre la época y las la- bores de la comunidad aldeana, por un lado, y los procesos relativos a las comunidades indígenas en América Latina bajo el imperio y la nación, por el otro.

Apoyando la propia propuesta de Maine de hacer una histo- ria comparada, y poniendo énfasis en la práctica de la jurisprudencia comparada del erudito en leyes, Lira señala los paralelos entre la deca- dencia de la comunidad aldeana en India y la disolución de las comuni- dades indígenas en México así como en otros estados soberanos de América Latina en el siglo XIX.

El ensayo también sugiere que confron- tar la obra de Maine con los escritos de cronistas coloniales muy anterio- res, como Alonso de Zorita, podría ofrecer inmensas posibilidades para una historia crítica del colonialismo, la modernidad y las modernidades coloniales —desde el sur de Asia, pasando por Europa, hasta el continen- te americano.

La tarea de una historia global es tamizada a través de distintos fil- tros en el ensayo de Enrique Dussel, cuya contribución muestra todos los distintivos de la amplitud intelectual y la visión generosa de este filóso- fo argentino. Aquí Dussel en realidad se propone llevar a cabo dos tareas simultáneas.

Varias de las categorías clave que ya hemos mencionado en esta in- troducción acusan una fuerte presencia en el ensayo. Ciertamente, las ideas de los teóricos de la dependencia, las formulaciones del sistema glo- bal y los influyentes términos de la modernidad, la globalización y la posmodernidad, pasan por el filtro de la postura crítica de los análisis de Dussel.

La tesis de Dussel sólo es sencilla en apariencia. Este eurocentrismo presentaba una Europa concebida sin mácula que se había erigido a sí misma en la pieza central y el fin de la historia universal —su manifestación moderna palpable siempre había estado ligada a sus supuestos orígenes griegos, sus valores y su espíritu ha- bían sido producidos aparentemente en su propio interior.

Dussel argu- ye que esta Europa ideal-imaginaria tan influyente llegó a ser desafiada por las maneras de comprender el sistema global propuestas por Imma- nuel Wallerstein. Para este propósito, sacando a colación y al mismo tiempo amplian- do los argumentos recientes de André Gunder Frank, el ensayo examina el lugar de China en el sistema global desde el siglo XV hasta el siglo XVIII.

Para Dussel, las implicaciones de todo esto son de vital importancia. Sin embargo, su ensayo no se explaya discutiendo esta alternativa me- diante propuestas posmodernas.

Ciertamente, el filósofo sugiere que de- bido a que las formas de conocimiento posmodernas emergen del inte- rior de la modernidad, son emblemáticas tan sólo de la crisis estructural de los regímenes globalizadores contemporáneos.

Para decirlo de forma más sencilla, las críticas posmodernas a la modernidad siguen confinadas dentro de premisas eurocentristas duraderas. Extendiendo e inspirándose en el argumento de Dussel sobre las li- mitaciones de las críticas posmodernas a la modernidad basadas en pre- misas eurocéntricas, Walter Mignolo destaca la urgencia de reflexionar desde la periferia sobre los márgenes del conocimiento epistémico para elaborar una crítica a la modernidad que vaya más allá del eurocentris- mo.

Según Mignolo, esta crítica debe emerger a partir de formas de co- nocimiento subalternizado y basarse en la diferencia colonial.

Wallerstein previene contra el peligro de criticar el eurocentrismo bajo premisas eurocéntricas, pero no logra reconocer el logocentrismo inherente en las ciencias sociales y el sistema global. Dus- sel, en cambio, señala la posibilidad de una doble crítica, observa que la crítica posmoderna de la modernidad es necesaria pero insuficiente, y elabora su propio concepto de transmodernidad.

También encontramos una doble articulación muy similar en la noción de Quijano sobre la co- lonialidad del poder, la cual es analizada por Mignolo detalladamente al final de su ensayo. Para Mignolo, el poder y la importancia de la diferencia colonial y las formas de conocimiento marginal y exterior se manifiestan en las crí- ticas a la modernidad que surgen no sólo de las ciencias sociales sino de la teoría feminista.

Cita a Donna Haraway, Paula M. Según Mignolo, todo es- to apunta al surgimiento de una crítica postoccidental, una crítica que no está definida por los distintos y bien definidos periodos de la desco- lonización ni limitada por sus vínculos con el orientalismo y el colonia- lismo británico, sino por la diferencia colonial.

Lander explora las implicaciones geopolíticas de las formas de percepción eurocentristas en el mundo contemporáneo, insinuando que este tipo de conocimiento es de naturaleza colonial debido a las pre- sunciones subyacentes y a su impulso totalizador, que en conjunto con- tribuyen a las modalidades enaltecedoras y autoritarias del significado y el poder.

El ensayo comienza con una breve consideración de las dualidades que se hallan en el núcleo del conocimiento eurocentrista. Esto sirve de marco para el análisis de las presunciones, con frecuencia explícitas, que respaldan y apuntalan ciertas deliberaciones significativas recientes que se refieren a la inversión y el comercio, a saber, el Acuerdo Multilateral de Inversiones AMI y las medidas preparatorias para la creación de la Or- ganización Mundial de Comercio OMC.

El conocimiento eurocentrista, como la corriente principal de los discursos hegemónicos del capital global, fomenta la polarización de una minoría privilegiada y una mayoría excluida —en el Sur, claro está, pe- ro también a lo largo y ancho del planeta.

Por ello, no es de sorprender que en este ensayo la crítica al eurocentrismo y la construcción y recupera- ción de las formas de conocimiento alternativas sean mucho más que un ejercicio de erudición interesante. Así, el ensayo comienza por la crisis contemporánea de la modernidad.

Como un proyecto del poder que pretende organizar y ordenar la vida humana, el papel central del Estado también implica la presencia crítica de las ciencias sociales dentro de la modernidad. Castro-Gómez enriquece estas propuestas con elementos extraí- dos de la obra de la pensadora venezolana Beatriz González Stephan rela- tivos a la formación de la nación y de la ciudadanía, una obra que se ba- sa en los principios de Foucault sobre el análisis genealógico.

Aquí, una de las contribuciones más importantes de la teoría poscolonial ha sido la de revelar que, aunque las naciones-Estado de Europa y Amé- rica alcanzaron el dominio mundial en el periodo que va desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, no se trató de un proceso autónomo sino de uno basado estructuralmente en la consolidación del colonialismo.

Así, Cas- tro-Gómez arguye que la persistente negación de los vínculos más im- portantes entre el colonialismo y la modernidad por las ciencias sociales ha constituido una de sus limitaciones conceptuales más graves. Hasta aquí hemos dejado en claro que el ensayo está en deuda con las obras de Walter Mignolo, Enrique Dussel e Imma- nuel Wallerstein.

Pero esto no es todo. Pues es desde el interior de la diná- mica estructural única de estos procesos gemelos que las ciencias sociales y la teoría social han sido constituidas a partir del siglo XVII. Sus catego- rías binarias y sus imaginarios del progreso, su respaldo a la historia uni- versal y su involucramiento en la modernización del Estado, todo ello forma parte de una disposición singular del poder que produce alterida- des desde dentro y desde fuera.

Ahora bien, lo que sustituye al proyecto de la modernidad son los fenómenos de la globalización, basados en el cam- bio cualitativo en las relaciones globales del poder. En la globalización, la gubernamentalidad no necesita un punto de Arquímedes, un mecanis- mo central de control social.

Por el contrario, la globalización implica una gubernamentalidad sin gobierno, una dominación espectral y nebu- losa —el poder libidinal de la posmodernidad que en vez de reprimir las diferencias las estimula y las produce, lo cual entona perfectamente con los nuevos requisitos de la acumulación de capital.

Así, la conclu- sión del ensayo es que la tarea de cualquier teoría crítica de la sociedad actual es dar a conocer los nuevos mecanismos de producción de diferen- cias en la era de la globalización.

UNA ÚLTIMA PALABRA Ahora que hemos terminado esta descripción de las rutas y los caminos por los que Modernidades coloniales viaja y atraviesa, lo único que falta es agregar que el presente volumen encarna otra distinción que nuestra in- troducción no ha sido capaz de desentrañar.

Al igual que las diferencias en las orientaciones teóricas y las posiciones disciplinarias, las contribu- ciones incluidas en este volumen también están marcadas por distintos estilos de escritura.

Esto suele ser el caso en la mayoría de los esfuerzos interdisciplinarios, pero lo es aún más, quizás, en nuestra empresa. Esta pluralidad también es ca- racterística de las posibilidades y los apuros que nos esperan en el los viaje s que aún tenemos por delante.

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Trouillot, Michel-Rolph, , Silencing the Past: Power and the Production of History, Boston, Beacon Press. En otros términos: ¿qué marcas de distinción engendró el colonialismo, y de qué manera estas diferencias siguen mo- dulando los lineamientos del poder en el interior de las naciones-Estado modernas?

Durante años el sistema de gobierno colonial español logró ar- ticular exitosamente los procesos de explotación imperial en el continen- te americano mediante procedimientos de formación cultural que engen- draban diferencias étnicas y raciales.

Estas diferencias dieron su estructura a las identidades nacionales modernas de la mayor parte de los países la- tinoamericanos. Esta unión de términos pareciera insinuar que lo colonial modifica a la modernidad. Creo que es importante hacerlo, pues las características que hoy se nos antojan como atributos auténticos de la cultura indígena mesoamericana siguen mostrando las insignias de la explotación colonial.

Tomemos, por ejemplo, la formación de las co- munidades indígenas que salpican con miles de puntos el paisaje que se extiende desde el valle de Oaxaca hasta los Altos de Guatemala.

Sin 1 La cuestión de si el colonialismo español era moderno o, para ser más precisos, ca- pitalista ha sido fuente de debate con bastante frecuencia. Remito al lector al intercam- bio más fértil e interesante que se dio en torno al tema: la polémica entre André Gunder Frank y Ernesto Laclau sobre la naturaleza de la mano de obra en las colo- nias españolas y la interrogante de si su forma era libre o feudal.

También es interesante la réplica de Immanuel Wallerstein a los argumentos de Laclau contra Frank: Wa- llerstein está de acuerdo con Laclau en que la mano de obra en las colonias no era libre si- no feudal, pero insiste en que a pesar de ello las colonias españolas formaban parte del sis- tema capitalista mundial.

Se crearon instituciones para sojuzgar a la población indígena y racionalizar su explotación. La más ex- tendida y exitosa de estas instituciones centró sus esfuerzos en las atomi- zadas comunidades indígenas y su conjunto de rasgos culturales especí- ficos.

Técnicamente hablando, la encomienda no era una forma de esclavitud, pues no podía ser transmitida hereditariamente. Pero el hecho de que sólo les perteneciera tem- poralmente justificaba el abuso de los encomenderos, quienes aprovechaban hasta la úl- tima gota la mano de obra a su cargo antes de perder la encomienda.

Las reformas de intentaron regular la explotación de la mano de obra indígena, pero sin desprote- ger los intereses de las posesiones de la Corona en el Nuevo Mundo. Díaz Polanco, , pp. Los encomenderos tenían que pedir permiso a los funcionarios reales para explotar la mano de obra indígena en sus propias encomiendas.

Los que se beneficiaron del duro trabajo de los indios tenían que pagarles, ya fuera que pertenecieran a su encomienda o no. Los fun- cionarios intervinieron más activamente en la regulación de los tributos y las condiciones de trabajo.

Estos tres sistemas de apropiación del trabajo indígena partían de la reconstrucción de las comunidades prehispánicas como pueblos frag- mentados: El cambio [entre las comunidades prehispánicas y las ciudades coloniales] consistió en convertir el núcleo comunal en el medio único de la etnidad in- dígena, dada la eliminación de niveles preexistentes superiores de organiza- ción política, socioeconómica y cultural y la reducción de su territorialidad.

La jurisdicción de la jerarquía indígena nobles y otros miembros de los concejos de los pueblos se limitó a un mundo comunal cada vez más estre- cho. Cada núcleo por su lado estableció sus propios vínculos con el poder español, sin la mediación de ninguna estructura política intermediaria que sirviera como la expresión de una autoridad supracomunal.

El poder y la jurisdicción de las jerarquías indígenas —que eran la base de las redes supracomunales indígenas ya existentes— se redujeron lentamente, siendo remplazados por funcionarios elegidos en los concejos locales, mismos que empezaron a ne- gociar sus intereses ante el gobierno español sin la mediación de las autori- dades supracomunales ni la alianza con otros concejos.

Aunque hoy día se le identifica como un rasgo distintivo de varias cul- 4 Ibid. A su vez, la política colonial hizo que las identidades indígenas se convirtieran en un asunto meramente parro- quial desarticulando todas las organizaciones culturales, políticas y espa- ciales que existían, y remplazándolas con estructuras de identificación y gobierno circunscritas y locales que operaban al margen pero al servicio de los poderes coloniales.

En términos generales, mediante este proceso simultáneo de universalización y particularización de la identidad indí- gena, el colonialismo español pudo confeccionar una diferencia indíge- na duradera que le permitió reproducir en dos continentes mano de obra racializada sin necesidad de recurrir a la fuerza militar, valiéndose de la fuerza de la disciplina generada por la atomización de miles de pueblos indios para producir y contener la diferencia indígena.

Estos mismos pue- blos fueron utilizados para difundir las diferencias étnicas entre los pro- pios indígenas mediante otras fragmentaciones de identidad. Los gobiernos coloniales de este país margi- naron a las poblaciones indígenas sobrevivientes aislándolas en reservaciones, alejándolas físicamente de su vista, como si su diferencia fuera contagiosa.

Pero bajo el régimen colo- nial español las comunidades indígenas estaban por doquier, y lo mismo españoles que in- dígenas cruzaban regularmente las fronteras que dividían sus respectivas comunidades. El colonialismo español también se diferenciaba de las primeras formas del colonialismo bri- tánico en India, el cual gobernó hasta la segunda mitad del siglo XVIII mediante una cla- se conformada por gobernantes clientelares sin modificar en lo fundamental las estructu- ras gubernamentales indígenas.

El registro histórico no permite otra conclusión que és- ta. Sin embargo, los significados y valores producidos por las comunidades indígenas rebasaron las técnicas españolas de dominación, creando, en la misma medida, una formación cultural que sobrepasó la categoría subal- terna colonial del indio.

Al contrario, nuevas y resistentes identidades indígenas emergieron de las técnicas de gobierno coloniales, mientras se consolidaban nuevas comunidades políticas y cul- turales indígenas. En México, muchas veces el proyecto secular de construir una na- ción-Estado moderna hizo que esta diferencia indígena se conjugara con 8 Knight, , p.

Las cuatro comunidades involucradas en estos movimientos fueron Zinacantán, Santa Marta, Chenalhó y Cancuc. La Virgen hizo una serie de apariciones ante los indígenas a lo largo de cinco años en tres de estas comunidades, y en cada caso sus habitantes organizaron cultos para adorarla.

Aunque los líderes indios afirmaran que seguían las formas de adoración normativas, los curas católicos locales se opusieron a los rituales indígenas, reprimiendo sus movimientos y enjuiciando por herejía a los interlocutores de la Virgen. En Cancuc, los líderes del cul- to declararon que Dios les había hablado, proclamaron la muerte del rey de España y que el tributo a la Iglesia y a la Corona había llegado a su fin, y pidieron que los indígenas sus- tituyeran a los curas, los alcaldes y los gobernadores españoles.

El culto llegó a reclutar un ejército multiétnico entre más de 30 comunidades de la región, para luego tomar otros poblados indígenas y declarar que su Iglesia era la Iglesia oficial. Para una historia com- pleta de este movimiento religioso rebelde, véase Reifler Bricker, , pp. A fines del siglo XIX, las élites criollas reivindicaron la resistencia azteca contra los españoles co- mo la historia nacionalista de sus propios orígenes, es decir, la resisten- cia histórica contra los españoles que legitimaba la lucha de los novohis- panos por independizarse de la Corona.

Los concejos comunales indígenas se mantuvieron como una es- tructura de gobierno paralela, si bien subordinada a la forma española de gobierno local, con lo cual tendió a universalizarse la diferencia entre los indios como pobladores nativos de las Américas y los españoles como europeos.

Así, la diferencia indígena proporcionó a los nacionalistas criollos —varios de los cuales se sustraían a esta diferenciación en su condición de mestizos— un valioso argumento que justificaba sus accio- nes en contra de los españoles como extranjeros.

O para ser más exactos, la relación dialéctica —instaurada por el colonialismo— entre una iden- tidad indígena particular y una identidad indígena universal permitió a las élites criollas introducir en el significante universal de una identidad indígena genérica un contenido específico de resistencia azteca, hacien- do caso omiso de la colaboración histórica de varias otras tribus con los españoles en la derrota del imperio azteca, y de la patente subordinación de las comunidades étnicas de los indígenas contemporáneos a las pobla- ciones de las élites criollas.

Sin embargo, a mediados del siglo XIX el gobierno liberal del Méxi- co independiente ya identificaba a los indios, con sus comunidades y tie- rras organizadas comunalmente, como el principal obstáculo a la crea- ción de una nación moderna basada en la propiedad privada de la tierra.

Consideraban que la heterogeneidad de su población in- 11 Díaz Polanco, , p. Como varios eruditos mexicanos13 han hecho notar, el indio en el siglo XIX se convir- tió en el signo de una ausencia de modernidad o, si se quiere, en el signo de la no conclusión del proyecto nacional.

Por ejemplo, la Ley Lerdo de estipuló que toda la propie- dad colectiva de las comunidades fuera desamortizada, equiparándola con el patrimonio monopólico de la Iglesia católica —el mayor terrate- niente de México en la época.

Ambas eran consideradas instituciones co- loniales atrasadas. Un año después, la Constitución de rechazaba cualquier posibilidad de poseer propiedades comunales, reconociendo la propiedad privada como única forma de tenencia legal.

La intención ex- presa de la Ley Lerdo y los constitucionalistas era crear un campesinado de pequeños propietarios sin etnia entre la población indígena rural, con el propósito de auspiciar el desarrollo nacional. Sin embargo, el des- membramiento de las colectividades sólo sirvió para desahuciar a las po- blaciones indígenas y fortalecer el latifundismo en México.

Generalizando la propiedad privada, estos nacionalistas busca- ban traducir y transformar la particularidad concreta de la diferencia in- dígena en la universalidad abstracta de la ciudadanía liberal. No obstan- te, la diferencia indígena no llegó a ser absorbida por la igualdad universal de la nación liberal mexicana.

Esto se debió no solamente a la resistencia ofrecida por la etnicidad indígena, sino al papel central de la diferencia indígena en la creación misma de la identidad liberal abstracta de la na- ción.

Si bien al principio la diferencia colonial indígena proporcionó a los nacionalistas criollos la diferencia mítica que los distinguía en el Nuevo Mundo de los españoles, tras la Independencia la diferencia indígena co- 13 García Canclini, ; Bonfil Batalla, ; Andrés Medina, La idea de la diferencia indígena permitió a las élites mexica- nas aliarse con los imperialistas norteamericanos en su exitoso esfuerzo por convertir una guerra de clases con tintes étnicos en el sur de México en la guerra de castas de Así, las comunidades indígenas como bases de reproducción de la diferencia indígena no desaparecieron en este pe- riodo de despojo y guerra.

Aunque su naturaleza se vio radicalmente al- terada, la mayoría de ellas fueron preservadas y absorbidas por los mis- mos latifundios que habían requisado las tierras comunales indígenas y que precisaban de la reproducción de los indígenas como una fuente de mano de obra instrumentada y racializada.

Pero todavía hay más. El nacionalismo revolucionario mexica- no del siglo XX también debe ser interpretado a la luz de su afiliación con la diferencia colonial. Las élites revolucionarias, sobre todo bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas , supuestamente incluyeron la diferencia indígena en su ideología nacionalista por medio de la política del indigenismo re- volucionario.

Knight estudia las diferencias ideológicas entre los diversos propul- sores del indigenismo, su aplicación desigual en los campos de la cultura y la política, así como los factores históricos y políticos detrás de su adopción por las élites revolucionarias.

He tomado varios elementos de su disertación sobre el indigenismo de este periodo para intentar esbozar la historia de la creación y la perpetuación de la diferencia indígena al ser- vicio del sistema de gobierno.

Esto era en parte una respuesta a la participación de un gran número de indígenas en las luchas de independencia. En efecto, al garantizar derechos agrarios al campesinado, la Constitución de se erige en un testimonio de la partici- pación de subalternos indígenas en los procesos de la construcción nacional revoluciona- ria Womack, Desgraciadamente, Alan Knight no guarda una distancia crí- tica en lo que se refiere al punto de vista de los revolucionarios sobre el tema de los indí- genas.

Es cierto que algunos grupos indígenas en México apoyaron a las fuerzas antirrevolucionarias, pero también se ha documentado ampliamente el apoyo armado in- dígena a la Revolución y sus principios García de León, ; Womack, ; Womack, , cap. Las élites recurrieron al indigenismo como una estrategia necesaria en la creación de una nación unificada a partir del caos que había surgido al final de la guerra civil.

Paradójicamente, el indio, precursor de los derechos nacionales mexi- canos pero desprovisto de cualquier sentimiento nacionalista, estaba al mis- mo tiempo dentro y fuera de la nación: apoyaba y era sedicioso. Los indios debían ser incorporados inmediatamente, aun teniendo en cuenta que mi- les de ellos habían participado en la lucha revolucionaria.

La política del in- digenismo revolucionario había sido diseñada para enaltecer la diferencia indígena, pero también para inculcar en los indios un sentimiento patrió- tico del que forzosamente carecían —según las élites revolucionarias— por causa de su especificidad étnica.

Sus fines se parecen a las políticas liberales de asimilación surgidas en el siglo XIX. Sin embargo, el indigenismo revolucionario abordó la asi- milación de la diferencia indígena desde una perspectiva muy diferente.

Si no del todo en la práctica, en términos oficiales la era republica- na del indigenismo pretendía desetnizar la identidad indígena mediante la asimilación total de la población indígena, una erradicación de su es- pecificidad.

A pesar de ello, los arquitectos intelectuales del indigenismo revolucionario, como Manuel Gamio y Alfonso Caso, estaban convenci- dos de que la integración del indígena podía llevarse a cabo de una ma- nera liberal y no coercitiva; que la modernización económica e intelec- tual de los indios no tenía por qué implicar la destrucción de la cultura indígena existente.

Inspirado por este anhelo, Gamio diseñó el programa de escuelas rurales bajo el gobierno de Lázaro Cárdenas. La diferencia indígena seguía siendo vista como un síntoma del fracaso de la nación en su intento por cristalizar en una sociedad uni- ficada. Esto no era privativo de México; por el contrario, muchos otros nacionalistas del siglo XX seguían considerando al indígena como un sig- no de la ausencia de cohesión nacional.

Pero el indigenismo revoluciona- rio mexicano le agregó una subjetividad indígena particular inscrita den- tro de la teleología de su conversión en ciudadanos más perfectos. Nada demuestra con mayor claridad esta lógica desarrollista que la paradójica relación entre el indigenismo y el mestizaje.

Pero el mestizaje se presenta como ciudadanía mexicana perfecta; mezcla racial que incorpo- ra la diferencia indígena como fuente de orgullo histórico y cultural, aunque al mismo tiempo la subsume en una totalidad superior a sus par- tes indígena y española. Los indígenas podrán ser los antepasados idea- les de México, pero los ciudadanos ideales del país son los mestizos.

Nos encontramos una vez más frente a una nueva articulación —más bien una canibalización— de la diferencia indígena inventada por el colonia- lismo, ahora inscrita dentro de la concepción de la ciudadanía revolucio- naria moderna.

La diferencia indígena es una indispensable precursora de esta nación mestiza en la que los indios y su diferencia son blanco continuo de las reformas educativas y culturales. Está claro que ambos cons- tituyen una sola ideología racial en México; una genealogía de estos dos términos de- muestra que históricamente ambos han sido articulados de manera conjunta.

Rechazaron la lógica biologizada y colonial de la ciudadanía me- xicana moderna, pero haciéndolo en el interior del nacionalismo revolu- cionario, dentro de los términos de la modernidad colonial.

Así como las auténticas identidades y comunidades indígenas surgieron a partir de la política colonial de recreación de las comunidades indígenas, los zapatis- tas lo hicieron a partir de —o fueron producidos por— la política desa- rrollista de los proyectos de construcción nacional y creación ciudadana del Partido Revolucionario Institucional PRI.

Las comunidades indíge- nas de la selva Lacandona que constituyen el Ejército Zapatista de Libe- ración Nacional EZLN no quedaron excluidas del modelo de desarrollo del PRI, por una u otra razón, y algunos críticos consideran que fue esto lo que las motivó a rebelarse.

Es más, se beneficiaron directamente del de- sarrollo de Chiapas en la década de y principios de la década de , durante los gobiernos de Luis Echeverría y José López Portillo.

La primera fue el trabajo por salario en los yacimientos petrolíferos de las costas del Golfo y en los pro- yectos hidroeléctricos financiados por la producción petrolera, impues- to a las poblaciones indígenas de los Altos que ya no podían ser incorpo- radas en las aún existentes pero saturadas granjas comunales.

Como una segunda válvula, con los ingresos petroleros se financió una política agra- ria que pretendía hacer viable a largo plazo una producción campesina de pequeña escala, lo cual a su vez fomentó la ininterrumpida colonización de la selva Lacandona. Pero en la década de aumentó drásticamente la migración a la selva de la población de los Altos de Chiapas.

Las comunidades recién formadas en la Lacandona ya no estaban compuestas de una única etnia. Grupos tzeltales, tzotziles, choles y tojo- labales, e incluso indígenas mixtecos y zapotecos, fundaron comunida- des multiétnicas. Huyendo de la represión de los caciques indígenas que habían monopolizado el poder de los concejos en sus comunidades de origen, muchas de estas personas redefinieron las estructuras guberna- mentales horizontales dentro de y entre las comunidades étnicas que se constituyeron como nuevas comunidades.

De hecho tuvieron éxito, gracias a su nueva re- presentación ante el Estado desarrollista. Por ejemplo, en un intento por racionalizar la producción, Echeverría incentivó las granjas comu- nales dándoles créditos y subsidios para que se reunieran y formasen 29 Collier, , p. Al término de su mandato, las gran- jas comunales de segundo y tercer niveles más poderosas en el estado de Chiapas se encontraban en la Lacandona.

Años más tarde, Carlos Salinas de Gortari convertiría las PAE en ley internacional, negociando dentro del marco del Tratado de Libre Comercio TLC la eliminación permanente de los sub- sidios al campo y el apoyo a los precios, así como el final de la reforma agraria.

De esta manera, el neoliberalismo de Salinas rompió un contra- to social de desarrollo ofrecido anteriormente por el Estado desarrollista del PRI y aceptado por productores campesinos indígenas de todo el país, incluyendo aquellos lacandones que más adelante fundarían el EZLN.

Nuevamente, aquí lo que quiero es destacar la manera en que un proyecto modernizador de integración económica del campesinado se unió a un proceso de forma- ción cultural de diferencia indígena para dar como resultado a los zapa- tistas, una comunidad nueva y multiétnica.

Los zapatistas fueron engen- drados dentro del desarrollismo estatal, aunque desbordaron sus límites. En términos intelectuales el zapatismo es un producto aunque tam- bién es algo más de esa modernidad colonial que representa el naciona- lismo revolucionario mexicano.

Los zapatistas se apropiaron de la articu- lación que conjugaba un régimen colonial de diferencia con el discurso moderno del nacionalismo revolucionario mexicano. Un alto porcenta- je de la población mexicana considera que los indígenas ya no represen- tan una falta de identidad nacional, sino su eje y sostén.

Esto es algo que los zapatistas han recalcado en los últimos seis años, lo cual les ha valido el apoyo de la sociedad civil. Han convocado a múltiples foros naciona- les e internacionales sobre democracia y justicia; miembros de todos los niveles de la sociedad civil mexicana han participado en las negociacio- nes zapatistas con el gobierno, y, lo más significativo, han logrado evitar ser aniquilados militarmente, galvanizando a la población general para que actúe en la defensa física y política del EZLN.

Aunque quizá se trate 33 Ibid. Comenzaré con la interpretación de uno de tantos actos de identidad nacional escenifi- cados por los zapatistas. Tuvimos que hacer un viaje de cerca de 12 horas en camión para llegar hasta el lugar. Tam- bién hicimos una larga fila para que los zapatistas revisaran nuestras per- sonas y pertenencias minuciosamente, pues querían cerciorarse de que nadie llevara armas o drogas a la convención.

Después acampamos, y hu- bo que hacer muchas otras filas para ir al baño, ducharse y recibir una buena merienda de entomatadas, arroz, frijoles, café y postre. Al final de la cena nos reunimos en medio de un ruedo construido para el encuen- tro. Estaba oscuro y hacía fresco, la gente se veía muy animada y nuestro foro internacional alternativo empezaba a alborotarse un poco.

Los miembros de la delegación italiana entonaron canciones antifascistas mientras que en los enclaves argentinos y chilenos se tocaba la guitarra; por todas partes la gente gritaba vivas.

Para cuando el comandante David había subido al estrado y pe- día silencio, los vítores al EZLN y al encuentro parecían irreprimibles. Logramos callarnos un poco, pero persistía el zumbido grave de las conversaciones.

Para nosotros esto era estar callados, pero el coman- dante David no estaba de acuerdo. Tanto los europeos co- mo los latinoamericanos y los estadunidenses que nos encontrábamos allí nos quejamos de que esto no era sólo innecesario, sino hasta un poco autoritario.

Unos 15 minutos más tarde, cuando finalmente caí- mos en la cuenta de que no había otra opción, de que iba en serio y de que tal vez tenía razón, sucedió. Nos callamos. Guardamos silencio absoluto. Ni un suspiro ni un susurro, ni siquiera el chirrido de una silla.

Dos minutos después los susurros se habían vuelto ensordecedo- res y yo me dije que no lo lograríamos, que no podríamos mantener el silencio. Pero al cabo de otros dos minutos reflexioné: si a mí y a un gru- po de 5 personas nos resultaba tan difícil guardar silencio durante 10 minutos, cuánto más difícil no habrá sido para los zapatistas y sus simpatizantes guardar silencio durante 10 años —un minuto nuestro por cada año de ellos.

Poco después de tener esta revelación sobre el dis- curso metafórico del EZLN, observé que los zapatistas hacían fila para ocupar las tribunas al aire libre que estaban alrededor de la plaza central donde nos encontrábamos los visitantes.

Las tribunas se habían llenado casi por completo cuando descubrí, en la oscuridad, que ahí estaban: hombres y mujeres vestidos con huipiles y ponchos, sus rostros cubier- tos por pañuelos de colores y pasamontañas. Fue impresionante. Mien- tras nosotros esperábamos sentados y hacíamos nuestro mejor esfuerzo por mantenernos callados, los zapatistas habían llegado sin hacer prácti- camente ningún ruido.

Yo no había advertido a los cientos de zapatistas sentarse alrededor de nosotros, y me parece que lo mismo le pasó al res- to de los visitantes. Cuando los zapatistas tomaron asiento, todos nos ca- llamos durante uno o dos minutos. En esos 10 minutos en los que apa- rentemente no pasaba nada, en realidad pasó mucho.

Estudios recientes sobre la historiografía subalterna han arrojado luz sobre lo complejo que pueden ser los posibles significados codificados en el silencio subalterno. Menchú insiste en hacer que los lectores occidentales se interesen en sus secretos. Por el otro, los secretos que ella menciona y nunca revela en su libro de- finen un territorio de lo que no puede ser leído ni conocido —en la ex- periencia maya— por el lector.

Sus secretos apuntan a una alteridad, una diferencia absoluta entre el lector y los indios mayas, con quienes los lec- tores, paradójicamente, somos llevados a identificarnos hasta cierto pun- to.

Precisamente gracias a que estos secretos son mencionados constante- mente pero nunca revelados —y no pueden ser revelados a los lectores occidentales—, su contenido para los lectores es el silencio.

La misma al- teridad de los pueblos indígenas que Menchú intenta conservar en la for- ma de un texto oculto está vivamente codificada en este silencio. A más de una década de la publicación de la autobiografía de Menchú, el silencio escenificado por el EZLN en el encuentro internacional en Oven- tic es un estudio en contraste.

Mientras que el silencio secreto y codifi- cado de Menchú representa un punto neta y deliberadamente desidenti- ficador para el lector occidental, el silencio invocado por los zapatistas en Oventic escenificó múltiples identificaciones para los visitantes extranje- ros en su mayoría occidentales : con los indígenas zapatistas, con la na- ción mexicana simbólica, con nosotros mismos y con los demás.

En primer lugar, los zapatistas nos invitaron o más bien nos pidie- ron unirnos a ellos en su silencio. Nos hicieron reescenificar el silencio bajo el cual los zapatistas se organizaron durante 10 años.

Nos invitaron a experimentar lo difícil que es conseguir y mantener el silencio incluso 39 Saldaña-Portillo, Si en el texto oscila entre la re- velación y la retirada, esto se debe a la táctica con la cual persigue este fin político; los mo- vimientos panmayas en Guatemala son acordes a esta postura inicial de Menchú Warren, Lo más difícil fue guardar silencio cuando notamos que los zapatistas se unían a nosotros.

Nuestros 10 minutos de silencio eran una metonimia del silencio impuesto a los pueblos indígenas de América a lo largo de los últimos años. Cabe mencionar que nues- tro silencio de aquella tarde no fue precisamente voluntario, pues estába- mos imitando el silencio estructural impuesto a la subalternidad en el continente americano.

Sin embargo, mediante esta escenificación los za- patistas nos demostraron lo mucho que puede lograrse al abrigo de este silencio. Los zapatistas, moviéndose sigilosamente alrededor de nosotros y to- mándonos por sorpresa, también estaban reescenificando una década de organizarse entre los demás mexicanos sin hacerse notar.

Así, los visitan- tes simbolizábamos una nación mexicana tomada por sorpresa. Ocúpa- bamos el lugar de los mestizos o ladinos mexicanos que antes del 1 de enero de desconocían la condición y la lucha de sus compatriotas indígenas.

Pero, como tales, también compartimos el silencio zapatista, pues la nación mexicana, en esta representación, compartió con los indí- genas zapatistas una década de sufrimiento callado bajo las políticas de ajuste estructural y los mandatos neoliberales. Mediante el silencio me- tonímico de los invitados, los zapatistas también estaban identificándo- se con el resto de la nación mexicana.

Otra identificación escenificada en este encuentro fue nuestra iden- tificación, como visitantes, con los demás y con nosotros mismos. Pues nosotros —los numerosos sujetos occidentales y occidentalizados que nos hallábamos ante los zapatistas y que estábamos habituados a vernos como individuos con un propósito y libremente constituidos— también estábamos sujetos al neoliberalismo, bajo el yugo de su trayectoria.

La sencilla reescenifica- ción del silencio sentó las bases para estas múltiples identificaciones —fugaces por su constitución y turbadoramente inconclusas— que eran cruciales para el proyecto zapatista de apropiación de los términos nacio- nales e internacionales de la representación política.

De hecho, todas estaban mediadas por el silencio de los indígenas zapatistas. Tuvi- mos que atravesar su silencio, ser silenciosos como un indio para llegar a identificarnos con nuestro propio sometimiento.

Sin embargo, el silen- cio como distintivo de la identidad indígena por excelencia en los discur- sos dominantes de Norte y Suramérica había sido roto. Pues aquí no ha- bíamos escenificado el silencio del indio en los discursos modernizantes, el silencio de una ausencia, una carencia o una falta de humanidad.

Tam- poco era el silencio del indio en el desarrollismo revolucionario, el silen- cio de la rebelión en ciernes, de los sometidos en búsqueda de un líder. No se trataba tampoco del silencio del indio en el martirio cristiano, del silencio de la resignación en espera de la salvación eterna; era un silencio lleno de planeación, comunicación, movimiento, tácticas, coerción, frus- tración, vínculos, redes, sufrimiento, satisfacción, tan activo que se rom- pe desde dentro; un silencio verdaderamente ensordecedor.

Según Spi- vak, en su ahora famosa introducción a Selected Subaltern Studies,41 los zapatistas desprendieron de las entrañas de los términos del discurso des- pués de todo, ¿quién se fía de un indio silencioso?

la cadena semiótica del significado, en un intento por dar un nuevo significado y estirar lo más posible al hecho de ser indígena en América, antes de que la cade- na se reconstituyera como una hegemonía ligeramente nueva.

Quiero hacer una distinción entre este proceso de identificación y el proceso de construcción nacional antes mencionado, en los cuales antiguas colonias como México y Estados Unidos se apropiaron de los distintivos de la rebelión indígena para for- mular culturas nacionales separadas de las culturas del imperio y justificar los movimientos de independencia.

Aunque inevitable- mente vinculada y contaminada con estos dos tipos de identificación, la identificación propuesta por los zapatistas era diferente. Iniciada por los 41 Spivak, b. Al presentarse a los visitantes en el silencio escenificado, los za- patistas no se sentaron con los demás en el centro de la arena.

Tampoco se subieron al estrado, frente a los visitantes. Prefirieron rodearnos y ocupar las tribunas al aire libre que circundaban el ruedo. Así representaban la fal- ta de equilibrio en el poder político, económico y cultural que mantiene al sujeto occidental no indígena en un lugar preponderante respecto al su- jeto indígena.

En apariencia, estábamos haciendo una interpretación dramática del si- lencio indígena, pero en realidad se trataba de la interpretación dramáti- ca de un silencio de la izquierda frente al neoliberalismo. Reconocernos como gente silenciosa, reconocer al indio silencioso en nuestra imagine- ría involucraba necesariamente deshacernos de nuestro hábito de vernos como individuos con un propósito y libremente constituidos.

Tales interpretaciones alternativas de nuestra posición relativa en este silencio compartido sugieren simultáneamente fuerza, resistencia, acuerdo, cooperación y dependencia, todo dentro del contexto de la fal- ta material de equilibrio en el poder.

En este caso, la identificación es un proceso complejamente estructurado, a la vez conflictivo y armonioso, en el que las diferencias sólo son superadas temporalmente. Rechazaron la pureza que tal inversión les habría otorgado, y con ello la prome- sa a los visitantes de una vanguardia que sólo nos habría librado de nuestra propia respon- sabilidad.

De hecho, las muchas diferencias entre el público de esa noche entraron en una relación equivalente gracias al significante de la diferencia zapatista: el silencio.

En estos momentos, la di- ferencia indígena está al borde de perder toda su especificidad, como lo evidencian mis múltiples interpretaciones del silencio. Comienzo cada interpretación con la especificidad del silencio indígena únicamente pa- ra abstraerla dentro de un silencio generalizado capaz de abarcarnos a to- dos nosotros.

Como tal, el modelo de ciudadanía de los zapatistas representa un verdadero peligro para los términos de la ciudadanía que hoy gobiernan el país; no porque insistan en su identidad indígena, sino precisamente porque no lo hacen. No puede ser un límite como el que se daría entre dos términos significantes dentro del sistema, sino que 45 Laclau, Los límites absolutos de un sistema significante, más allá del cual está la exclusión radical, no pueden por definición ser representados por los términos significantes del sistema, y únicamente existen como una negatividad pura contra la cual el sistema define su to- talidad.

Sin embargo, este significante vacío del límite exclusionario sólo in- teresa a Laclau en la medida en que introduce una ambivalencia esencial dentro del sistema de diferencias constituido por tales límites.

Por otro lado, no obstante, es- tas diferencias son equivalentes entre sí sólo cuando todas ellas pertenecen a este lado de la frontera de exclusión. Pero en ese caso, la identidad de ca- da elemento está constitutivamente desdoblada. Prosigue sugiriendo que justamente debido a que la comunidad como tal no es un espacio puramente diferencial de una identidad objetiva sino una plenitud ausente, no puede tener ninguna for- ma de representación propia y debe pedirla prestada a alguna entidad cons- tituida dentro del espacio equivalente —de la misma manera que el oro tie- ne un uso particular que, además, asume la función de representar el valor en general.

Tras 10 años de políticas de ajuste estructural y dos años de reforma neoliberal, los zapatistas lograron aglutinar las distintas lu- chas de la clase obrera y la izquierda en México vaciándolas de su parti- cularidad, en favor de la sociedad civil.

Los zapatistas se encuentran en una posición única para convertirse en el significante vacío de la sociedad civil porque operan dentro de la ca- dena semiótica que da significado al nacionalismo mexicano.

Al movili- 53 Ibid. Se for este último caso, isso nada nos diz sobre sua verdade ou falsidade. Depois de perceber isto, passa-se à percepção de que nossa época também é um período e, com certeza, como todos períodos, tem sua próprias ilusões características.

Elas mais provavelmente espreitam naquelas suposições difundidas, que estão tão enraizadas na época que ninguém ousa atacá-las ou acha necessário defendê-las. Modismos de todas as ordens e seus líderes, grupos, etc sejam filosóficos, científicos, comportamentais, linguisticos, espirituais, jurídicos, levam em consideração aqueles mitos sem se preocupar se a direção a que levam é boa, verdadeira e necessária.

Para ler mais sobre C. Lewis, clique aqui. Excelente assunto para debate e reflexão. O progresso, e suas consequentes inovações, é irrefreável. Progresso, seja em que campo for, é uma coisa; progressismo, querer brincar de Deus, é desastre.

O progresso, material e filosófico, traz somente coisas boas; não poderia ser de outro jeito. Senão não seria progresso. As ruins, nada mais são do que decorrências do mau uso das novas descobertas, com as mais variadas intenções.

Na realidade, indo direto ao ponto, mesmo materialmente falando, tudo é de cunho moral. Como cada ser se encontra em estágio diferente de moralidade, fruto de suas conquistas e méritos, eis aí as causas dos atritos, erros, confusões, enganos, quedas e infortúnios, mas, também de exemplo, equilíbrio, sabedoria, de domínio sobre si mesmo.

Obrigado Odilon pela observação. Concordo contigo, por mais que se tente afastar a moral, ela estará presente nas discussões, nas escolhas, ou seja, na atividade humana.

E a título de meditação: e dentro da sua exposição, a humanidade está realmente progredindo? Necessary cookies are absolutely essential for the website to function properly. This category only includes cookies that ensures basic functionalities and security features of the website. These cookies do not store any personal information.

Lewis Depois de um intenso debate filosófico com Owen Barfield iniciado em que durou muitos anos, C. Tags: C. LEwis , Filosofia , humanidade.

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